嗟来之食文言文翻译（嗟来之食原文注释及译文）

　　《礼记》艺术特色

　　1、谋篇布局，层折曲妙

　　⑴章法谨严，映带生姿。《礼记》中的散文篇章多数短小精悍，章法谨严；如：孔子哭子路于中庭。有人吊者，而夫子拜。既哭，进使者而问故。使者曰：“醢之矣。”遂命覆醢。（《檀弓上》）有些篇章的结构看似开散，实以所表达的中心为主线，散而不乱。如：季武子寝疾，蟠固不说齐衰而入见，曰：“斯道也，将亡矣。士唯公门说齐衰。”武子曰：“不亦善乎！君子表微”及其丧也，曾点倚其门而歌。（《檀弓下》）

　　⑵婉转回复，前后呼应。《中庸》中的一节不仅首尾呼应，且有变化。如子曰：“道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也，人莫不饮食也，鲜能知味也。”子曰：“道其不行矣夫、”（《中庸》）虽仅变换几个字，自别有韵味，别样情态。钱锺书评曰：“结云‘道其不行矣夫！’首尾钩连；以断定语气始，以疑叹语气终，而若仍希冀于万一者，两端同而不同，弥饶姿致。

　　⑶沧海扬波，跌宕有致。《礼记》中有不少篇章情节曲折，文法跌宕，反映出丰富的内容：如《檀弓上》记鲁宋乘丘之战一节：鲁庄公及宋人战于乘丘，县贲父御，卜国为右。马惊败绩，公队，佐车授绥。公曰：“末之卜也。”县贲父曰：“他日不败绩，而今败绩，是无勇也。”遂死之，圉人浴马，有流矢在白肉。公曰：“非其罪也”遂诔之。士之有诔，自此始也。全文以八十一字，清楚地交待了两军交战的地点，庄公的随从情况、坠车、被救，县贲父之死，庄公哀诔等，情节完整，且有曲折波澜。

　　2、行文句法：繁简有当

　　⑴精约简括，不失一辞。比较而言，《国语》《春秋榖梁传》《左传》皆行文繁琐，尤以《国语》为最。像《檀弓》之文仅用一“安”、一“伤”字，就将申生体谅献公的孝子纯心表达曲尽，而且，申生不忘心系君国，使人辞于狐突之言又可谓语短而情深，情韵笃厚，这些都远较他书高妙。明代杨慎曰：“此节仅百五十字，而包括曲折，有他人千言不尽者。”

　　⑵丰赡繁富，不余一言。《檀弓》之文不避繁琐，适当采用复沓句法，虽看似拙笨，却也别有风采，宋代李涂说：“文章不难于巧而难于拙，不难于曲而难于直，不难于细而难于粗，不难于华而难于质：可与智者道，难与俗人言也。”

　　《礼记》语言特色

　　⑴语言整饬而多变。《礼记》中多将整散句结合起来加以运用，如《杂记下》云：“管仲镂簋而朱铉…下不侮下一”《礼运》曰：“故玄酒在室…以齐上下。”所用的句式多种多样，随文而变，避免了单调、呆板，文章显得充盈丰厚而生动灵活。不过，形式整齐的句式也有，如《曲礼上》曰：“放不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”这样的句子读来音调和谐，气势贯通，文字也显得规整、典雅。还有铺排敷陈之风在《礼记》中也普遍存在。如《内则》篇一一罗列饭、膳、饮、酒、羞、食的种类，主食和肉类的搭配等等，林林总总，目不暇接。

　　⑵多样的修辞手法。《礼记》大量使用了比喻修辞格。如《礼运》曰：“故礼之于人也，犹酒之有蘖也。君子以厚，小人以薄。故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”《礼记》中也广泛使用了排比。如《曲礼上》云：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行，祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”文中也有使用顶真的。《大传》曰：“是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”首尾蝉联，层层推进，表达谨严周密，如行云流水。《礼记》广泛运用了设问、反问等修辞手法。如《坊记》云：“小人皆能养其亲，君子不敬何以辨？”《礼运》曰：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能；何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者渭之人。”这些辞格的运用都取得了良好的表达效果，从而使《礼记》繁琐细碎的记文有起伏、有变化，获得一种灵动的生气。

　　⑶虚词的灵活运用。《礼记》全书总字数97973个，单字字数3028个。其中，使用频率最高的前五个单字依次是：之（4127次），也（2618次），不（2436次），子（2038次），而（2025次）。五个单字中，虚字占了半数以上。这些虚字的运用，在文中起到了良好的表达效果，如《中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之一有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗笃，弗措也，人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”这段文字共用了十四个“之”字，尤其是开头的五句连用“之”字，不仅壮大了文势，而且也使表述更为清晰盎然。

　　⑷雅洁明畅的语言风格。在用词上，《礼记》使用较多的是单音节词。如《玉藻》曰：“足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，”《少仪》曰：“宾客主恭，祭祀主敬，丧事主哀，会同主溺。”一字简括，概括力强。

　　《礼记》作品思想

　　一、哲学思想

　　天道观

　　《礼记》的天道观，反映了先秦儒家天道观发展的大背景，其主要内容集中反映在《中庸》、《礼运》、《乐记》、《郊特牲》等篇中。总的来讲《礼记》中的天道有如下含义：

　　首先，从天的自然义角度看，天可泛化为天地中各种自然现象，和由几种基本元素构成的宇宙，而人仍然参与其中。社会必然性有别于自然必然性的根据在于：人是天地的杰作和五行的精华。个我因可进行文化创造，而成为天地间最“贵”者。

　　第二，天对人而言，是神性的超越性的存在。天的超越性有二义：一方面，天虽包含客观必然性，但却不能仅同于客观必然，这是天作为价值源头的性质所决定的，如《中庸》所谓“天命之谓性”；另一方面，尽管人道效法天道，天与人之间并不存在不可逾越的界线，但对于人而言，天仍然具有其形而上的、同时也是“超验”的一面。虽然，一方面《礼记》贯彻了“天人合一”的思路，如《表记》引《小雅》：“不愧于人，不畏于天。”《孔子闲居》：“孔子曰：‘天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。”’这是把“天”视为与人事具有相关性的价值存在，或解释为个我可以效法的榜样。从这个角度说，圣人修德配天，可助天地化育万物，与“天地参”，这正是《中庸》继承自周公以来“以德配天”思想。但是，另一方面，《中庸》又云：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人，思知人，不可以不知天。”这里的“天”就有超越义。这是在讲“修身”与“知天”的联系，把“知天”作为“修身”的前提，与孟子“知天”不同。

　　第三，天道是人道之所从出，故天道是人所仿效的榜样。在《礼记》中，天或天道虽是由超越性的主宰演变而来的客观性原则，但却又是与人生世界相通的。《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人世间的“教”是效法天道。

　　天道既为客观必然性，则预示效法天道的人道就是主客观的统一。因而，人道并非客观的自然必然性，而是与自然必然不同的社会必然性。人道是需通过人事修为达到的、彰显德性而避免恶的自然必然性的活动。因此，天道在人事上不同于自然必然性，而是需通过主体努力才能实现的社会必然性。所以，《学记》认为：“虽有至道弗学不知其善也”，“教也者长善而救其失者也”，《中庸》云：“不明乎善不诚乎身矣”，《大学》：“惟善以为宝。”

　　总的来说，《礼记》中“天”作为超越的存在是价值之源，它既有形上本体之义，又可为人所“默识”、体认。就超越性上说，任何个我不是天；从内在性上说，人与天相通不隔。人与天的关系因而不是单纯的“线性”逻辑关系，而是本体上天人相通，而实践上人虽需体认但又要承认天的超越性的关系。[11]

　　宇宙观

　　由于《礼记》成书时古代超越性的天道，已逐步内化为内在的心性，外在的宇宙结构与生成，已经不是关注的重点，即使有某些遗迹也并非采取对象性的认知的路数，而是体恤、体认，或杜维明所云的“体知”的路数，将之作为人解读和领悟的对象。如《中庸》云：“体群臣也……体群臣则士之报礼重”。由于心性本体论在思孟时已开始酝酿，《礼记》的宇宙观明显反映了内在性特点，已经有心性本体论的萌芽。同时，《礼记》中对“心身”、“本末”的关系的'思想已相当复杂，其宇宙观便也呈现出内外兼顾相互印证的特点。就主体性而论，心为主，身为从，仁德为本，而礼为末。如《大学》：“心正而后身修。”《中庸》所谓“声色之于化民，末也”。这是先秦儒家已有的“心导耳目”之义的演绎。但另一方面，身作为结构性的存在，并非是一般意义上的工具，而是心寄居和依赖的“体”。如《缁衣》：“民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，君必安之，君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤，君以民存，亦以民亡。”说身关系好比君民关系。心为身之主，身为心之体。心安则体安，心好则体好。反过来，心也会因身伤而伤。它们不仅有主从关系，还有依赖关系。

　　《礼记》中无明确的天生地之说。即使《礼运》有所谓“大一分而为天地，转而为阴阳”，也没有进一步的说明。《郊特牲》有：“天先乎地，君先于臣，其义一也”之说，但未明确说地由天所生。其中虽云“天先乎地”，但似更重天地的相对性、彼此协同的关系：“天生时而地生财”。所以，《礼记》在说明天时生化的同时，又赞扬地利之美。地在《礼记》中，是与天相对而又相配而言的。如《郊特牲》云：“地载万物，天垂象。取财于地，取法于天。”天地虽有高下尊卑之别，但并不妨碍它们各自的品格。相对天之“清明”、“高明”和“无私覆”而言，地的品格在于“广大”、“薄厚”、“无私载”。在《礼记》中，与神性的天地并列的有所谓鬼神。鬼神既为统一宇宙的部分，也参与宇宙创生。[11]

　　二、人生哲学

　　《礼记》继承和发挥了先秦儒家的伦理思想，以整体性、相关性的视界看待社会与人生。《礼记》在有些方面有更细节的要求，主张共生性可转化并通过动态的“互生性”来实现。如提出人际间为防止个人中心主义的膨胀，和彼此以义相责，不以己之所能愧人之所不能。《表记》云：“君子不以其所能者病人，不以其所不能者愧人。是故圣人之制行也，不制以己，使民有所劝免愧耻，以行其言”。“共生性”体现人际间在各不同层面的相互依赖性，“互生性”所揭示的是在此之上的主体彼此互为中介而生成意义的性质。

　　《礼记》中对时间结构的意义的认识主要有三方面：一是自我关系中的内省；二是社会历史的延续；三是出于对超越的天道的领悟。说内省是一时间结构，是因为内省本身是解读者自己在历史性结构中得到确立和理解。它体现了变易与递承关系，不仅意味着某种历史结果，而且是未来得以建构的条件。此所谓“反辅”也。《礼记》中继承了儒家思想的这一特点，所以十分突出“反躬”、“内省”、“自反”、“自尽”。

　　《礼记》中《中庸》、《大学》均突出“修身”的意义。“君子不可以不修身”，“知所以修身则知所以治人”。“身不修，不可以齐其家”。“修身”作为社会性活动不仅是私人性的，且有利于意义的生成与实现。[11]

　　三、教育思想

　　《礼记》中的教育思想主要体现在《大学》、《学记》、《中庸》三篇中。

　　《大学》

　　《大学》着重阐述了大学教育的目的、任务和步骤，提出了一个完整而概括的、道德教育的纲领和程序，认为大学教育的目标是：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”亦称为“三纲领”。为实现大学教育的三个目标，《大学》又提出了格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下这八个步骤，或称“八条目”。八条目前后相续，逐个递进而又相互联系，体现了阶段与过程的统一。

　　《大学》将个人的学习、教人、等几个过程自然地联系起来，以道德观念的认识（格物、致知）为起点，以道德信念的建立（正心、诚意）为中心，以道德自觉性的培养（修身）为根本要求，以齐家、治国、平天下为实践目标，使得八条目实际上成为一个过程和整体，构成了儒家的道德教育体系。它的基本思想是教育要服从于封建道德和，因此为历代封建统治者所推崇，宋以后，被收入“四书”，成为封建教育的基本教科书。[12]

　　《学记》

　　《学记》作为中国古代最早的一篇教育论著，对先秦时期的教育和教学，第一次从理论上进行了较为全面系统的总结。《学记》论述的教育思想主要有以下几个方面：

　　⑴教育作用与目的：《学记》本着儒家的德治精神，认为教育的作用在于服务，提出“建国君民，教学为先”以及“君子如欲化民成俗，其必由学乎”的思想。《学记》所主张的教育目的有两个：一是培养具有“建国君民”能力的统治者；二是要“化民成俗”，把教化成“安分守己”的顺民。《学记》将教育与、社会高度结合起来，把教育当成的重要手段，这种观点也是历代封建学者看待教育的基本出发点。

　　⑵教育制度与学校管理：《学记》以托古的方式提出了从到地方的学制系统：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”这种按行政建制设学的思想，对后世兴办学校有很大影响。在学校管理方面，《学记》提出了一个完整的教学进程和考查标准。“比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不返，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者悦服而远者怀之，此大学之道也。”这个教学进程设想，一方面明确了教育的总目标，又确定了每个阶段的具体标准和要求，而且逐步深化提高，另一方面，每个阶段要达到的标准中都规定了学业知识和思想品德两方面的要求，体现了德智并重、循序渐进的特点。

　　⑶教育教学原则：《学记》在综合各家长期教育、教学成功与失败的经验教训的基础上，总结了一套教育、教学原则和方法，这是《学记》的精华所在。第一，教学相长。教与学是教学过程的两个方面，两者是相辅要成的。第二，尊师重道。《学记》明确提出了“师严而道尊”的思想。一方面，《学记》高度评价了教师的作用；另一方面，《学记》又对教师提出严格的要求，既要有渊博的知识和崇高的道德修养，又要熟练掌握教育、教学理论和技能技巧等教师应具备的条件。第三，藏息相辅。《学记》认为正课学习与课外练习必须兼顾，相互补充。第四，豫时孙摩。这是《学记》总结了长期教育、教学中的经验教训，概括出的重要规律，包含四条原则。“豫”是预防性原则，“禁于未发之谓豫”，要求事先估计到可能会产生的倾向，采取预防措施；“时”是指及时施教原则，“当其可之谓时”，掌握学习的最佳时机，适时而学，适时施教，否则，“时过而后学，则勤苦而难成”；“孙”是指循序渐进原则，“不陵节而施之谓孙”，教学要遵循一定的顺序进行，如果“杂施而不孙”，其效果将适得其反；“摩”指学习观摩原则，“相观而善之谓摩”，学习中要相互妯摩，取长补短，否则，“独学而无友，则孤陋而寡闻。”但在观摩学习中要防止“燕朋”、“燕辟”，燕朋指轻慢而不庄重的朋友，燕辟即轻慢邪辟的言行。第五，启发诱导。《学记》对启发式原则的实质以及方法作了较全面的理论阐述。第六，长善救失。《学记》认为：“学者有四失，教者必知之。人之学也，或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止。此四者，心之莫同也。知其心，然后能救其失也。教也者，长善而救其失者也。”指出了学生学习中存在的四种缺点，即贪多务得、片面狭窄、自满自足、畏难不前。这些缺点在每个人身上表现不同，产生的原因也各异，教师要学会具体分析，全面掌握，如果教法得当，缺点可以转化为优点。

　　⑷教学方法：第一，问答法。发问要注意由易到难，循序渐进；答问要注意深浅适宜，详略得当。第二，讲解法。教师的讲解要简明扼要，言简意赅，通俗易懂，富于启发性。第三，练习法。《学记》以铁匠、弓匠之子与小马学驾车为例，说明必须从最基本、最简单的功夫练习起，打好基础。第四，类比法。通过类比，发展学生的思维，提高学习效率，使学生具有“触类旁通”的能力。

　　《学记》为中国古代教育理论的发展树立了典范，它的出现意味着中国古代教育思想专门化的形成，是中国“教育学的雏形”。

　　《中庸》

　　《中庸》是一篇中国古代讨论教育理论的重要论著，它涉及的教育论述主要是以下几方面：

　　⑴关于教育的本质与作用。《中庸》开头便说修道即为教育，而教育的作用则在于“率性”，顺着先天的善性发展，尽量把天赋的道德观念、道德意识体现出来。这是思孟学派“性善论”的思想。

　　⑵关于教育教学过程和步骤。《中庸》概括了“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”这五个阶段。“博学”就是广泛的学习；“审问”即对博学中的内容详细地问其真伪；“慎思”即对审问的内容进行分析、思考；“明辨”即明确分辨存在的问题，明确努力的方向；“笃行”即切实的实行，使观念和行为得到统一。这是一套完整的内省方法，包括学一思一行等教学过程中不可缺少的环节。

　　⑶关于教育途径。《中庸》说：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这里的诚指的就是天道本然的状态，“明”即彰明、显明，它是“诚”这个本体所自然生发的东西，在本质上说诚和明是一致的，故说：“诚则明矣，明则诚矣。”诚明与明诚指的是人的修养可以从两条途径得到完善，即性与教：一是发掘人的内在天性，达到对外部世界的体认，“诚”是修身的根本，在此基础上彰显、发明一切道德，所以说“自诚明，谓之性”，因其是在本心本性范围内所做的修养工夫，或称“尊德性”。二是通过对外部世界的求知，以达到人的内在本性的发扬，“自明诚”则可以解释为：明白了事物所以然之理与所当然之则，就可以达到“诚”的境界，所以说“自明诚，谓之教”，因其首先需要做学习、教化的工夫，或称“道问学”。

　　⑷重视主观努力的作用。《中庸》明确指出，一个人的聪明才智与坚强意志，是在个人努力和学习中培养出来的，而并不完全取决于人的天赋。[12]

　　四、思想

　　⑴以教化政：指以教化和教养来规范约束权力和行为。儒家所谓“教”，不是与权力和相应的物质设施相对立的的外在力量，而是儒家理想形态的一个本质特征。《礼记》中通过进一步发挥孔子儒家“以教化政”，使道德化的同时又使道德化，引申而言是使“文而化之”，这是在政教合一并无其他外力可现实地制约权力的条件下，欲借宗法社会中可借用的力量，并加以改造来制衡权力的一种努力。

　　⑵大同思想：大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

　　⑶礼制与刑律：《礼记》中，刑律作为礼的补充，因道德性的礼发挥作用的方式受到。《礼记》认为，现实中有“以怨报德”的“刑戮之民”或“*邪之人”，不可无刑。《王制》认为，即使是轻刑，也不能赦免。表面上看，礼与刑各有不同的适用对象，《曲礼》提出影响甚广的“礼不下庶人，刑不上大夫”。《礼记》中，礼被认为实际起着或至少部分起着法律的作用。《曲礼》云：“分争辨讼，非礼不决。”礼乐是刑罚的目的，而刑罚是礼乐的最后保证。《礼记》认为，礼起作用的方式与刑法不同。《经解》曰：“故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。”礼的教化是细微的，禁止于其未形成的不知不觉之中。《礼记》仍继承发挥孔子“德主刑辅”思想，认为刑、政与礼乐的基本目的相同。《乐记》云：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其*。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”四者都是为和同民心而达到大治的方法。但是，《礼记》认为，礼是“人道”之根本，刑罚不足使人保持耻感，所以，必以礼乐为先。礼乐刑政的统一，才是“王道”。“礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣”。《礼记》主张以爵赏为主，刑罚为辅，体现了儒家 “立教”为先之旨。礼治根本上是人治。《礼记》将礼乐刑政四者联结起来，肯定刑法之不可无，一定意义上是调整儒家法律及其哲学思想上的过于突出德治的偏失。儒家的社会现实，部分是建立在理想基础上的，在对于刑法作用有保留的肯定上，又反映了其理想是植根于现实中的一面。

　　五、美学思想

　　《乐记》提出了物动心感说、礼主乐辅说、礼乐中和说、礼乐仁义说、礼乐昌德说、礼乐辅政说、礼乐易俗说、礼乐净欲说、大乐必易说、唯乐不可以为伪说、礼乐治心说、观乐知风说、乐者乐也说。

　　《乐记》提出音乐的根源是人们的思想感情（心）受到外界事物（物）的激动。如“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。”进而提出了音乐的反映论，认为什么样的社会就有什么样的音乐；反之，不同性质的音乐就表现不同性质的思想感情。如“是故治世之音安，以乐其政和；乱世之音怨，以怒其政乖；国之音哀，以思其民困。”提出了音乐的两种作用，一种是形而上学的观点，认为音乐是调和天地间各种事物的。如“乐者，天地之和也。”另一种从实际出发，认为音乐可以改善社会意识，可以深深的感动人，可以改变风俗习惯。如：“可以善民心，其感人深，其移风易俗。”提出了音乐的两种美学观点，一种是形而上学地推崇“与天地同和”的乐。一种是比较现实的提倡“德音”“和乐”，反对“溺音”“*乐”。提出了符合古代统治者的观点，认为统治者通过音乐来提高道德修养，被统治者通过音乐来发现自己的错误。统治者喜欢音乐因为它可以提高道德修养，被统治者喜欢音乐因为它可以满足个人的。如“君子以好善，小人以听过。君子乐得其道，小人乐得其欲。”反映了阶级社会开始形成以后统治阶级的意识形态。